Причины разрешения посыпать рану пеплом
В Талмуде («Макот» 21) приведён спор мудрецов о том, разрешено ли присыпать рану пеплом. Проблема в том, по прошествии времени останется татуированный след, сохраняющийся даже после заживления раны. Рав Ада запрещает, потому что это подобно татуировке. Рав Аши разрешает, поскольку есть рана, а значит это не татуировка. (А Таз в комментарии к «Шулхан Аруху» («Йорэ Деа» 180.1) пишет, что даже после заживления раны остаётся шрам, который доказывает, что это не татуировка.) «Шулхан Арух» (180.3) установил закон согласно разрешающему мнению рава Аши, поскольку так установили закон ранние законоучителя — Тосафот и Рош. Рамбам тоже не написал, что это запрещено, поэтому «Бейт Йосеф», «Беер а-гола», «Минхат хинух» (заповедь 253.4) пришли к выводу, что по мнению Рамбама это разрешено. Шах в комментарии к «Шулхан Аруху («Йорэ Деа» 180.6) объясняет этот закон так: «Рана подтверждает и демонстрирует, что это сделано ради лечения, а не из-за уподобления идолопоклонникам». Это удивительное объяснение: неужели Шах считает, что запрет зависит от намерений человека, и что причина закона влияет на его практическое соблюдение, а там, где причина неприменима — нет запрета? Поразмыслив, я понял, что дело не в том, о чем думал человек, когда совершал действие, а в том, что рана сама по себе является подтверждением того, что человек делал не татуировку. Поэтому необходимо разобраться: влияет ли причина закона, по мнению Шаха, на сам закон? Дело в том, что запрет следовать религиозным обычаям идолопоклонников релевантен лишь тогда, когда это именно правило, обряд — т.е. действие, которое не имеет другого объяснения. Но если, допустим, некое народное средство используется для лечения, и его полезность подтверждена практикой, то его применение более не подпадает под алахический запрет — поскольку использование данного средства более не является чем-то чисто обрядовым, а представляет собой лечение (комм. Тосафот к трактату «Бава Меция» 27б; респонсы Рашба, на основании Талмуда («Шабат» 67)). Но Шах не ограничился тем, что определил намерение посыпающего пеплом рану как лечение — он добавил что сама рана свидетельствует о этом. Но зачем ему это понадобилось, если он считал что причина запрета определяет область его применения, и если нет причины — нет запрета? Можно предположить что в действительности, по мнению Шаха, если наносящий «татуировку» (а посыпание раны пеплом, чисто технически, тождественно татуировке) делал ее для лечения, а не для того, чтобы уподобиться идолопоклонникам, то он не нарушил запрет Торы, но если бы шрам от раны не подтверждал намерений человека, то это действие нарушало бы запрет мудрецов (поскольку внешне оно выглядело бы как нарушение запрета Торы, а такие действия мудрецы запретили). Шрам помогает избежать подозрений в нарушении запрета Торы, поэтому при наличии шрама даже мудрецы не запрещают посыпать рану пеплом. Тем не менее, объяснение Шаха все ещё требует глубокого изучения.
Существует, тем не менее, и другое объяснение того, почему разрешено посыпать рану пеплом: дело не в отсутствии причины запрета, а в отсутствии состава преступления — запрещенное Торой действие вообще не производилось. Автор «Минхат Хинух» (253.4) приводит комментарий Ривана к Талмуду о том, как пепел, посыпанный на рану, создаёт татуировку. Он написал: «по прошествии времени пепел делает татуировку («мекаакат») и оставляет след». Автор «Минхат Хинух» считает что слово «мекаакат», которое использует Риван, подразумевает выкалывание. Поэтому он задает следующий вопрос. Поскольку, по мнению Ривана, Тора запретила наносить краску даже до выкалывания, то сделанная в таком порядке татуировка должна считаться настоящей татуировкой, которая запрещена по Торе. Но если так, то почему в Талмуде рав Ада запретил наносить пепел на рану лишь потому, что «это выглядит как татуировка»? Это не просто выглядит как татуировка, а является ею! Кроме того, не понятна позиция рава Аши, разрешающего наносить пепел на рану: почему он разрешает, если это настоящая татуировка? Автор «Минхат Хинух» предлагает возможный ответ: когда человек посыпает рану пеплом, он намерен тем самым лечить рану, а не создать татуировку. Но отсутствия намерения нарушить запрет недостаточно для того, чтобы разрешить действие, поскольку одновременно с разрешённым действием — лечением, человек совершает и запрещённое действие — де-факто он наносит татуировку. Поэтому автор «Минхат Хинух» делает важное добавление: запрещённое действие (нанесение татуировки) не обязательно заложено в разрешённом действии (лечении). Появление татуировки это не «псик рейша» (неизбежное следствие) посыпания раны пеплом, поскольку вполне возможно, что в конечном счете никакой перманентной татуировки на месте раны не появится, и тогда получится что человек не наносил татуировку – как с точки зрения намерений, так и де-факто. А если так, то он в любом случае не нарушил своим действием запрет Торы. И только если татуировка все же осталась, то внешне это выглядит так, как будто он нарушил запрет, и потому запрещено. Следовательно, рав Ада запрещает посыпать рану пеплом из-за того, что это действие внешне выглядит как нарушение запрета, а рав Аши считает, что это разрешено, поскольку данное действие даже не выглядит как запрещенное, ведь рана свидетельствует о том, что оно было произведено ради лечения, а значит в момент совершения действия человек не нарушил запрет Торы. Автор «Минхат Хинух» добавляет, что позиция Рамбама понятна и без его объяснения: Рамбам считал, что нанесение татуировки в порядке, который противоположен изложенному в Торе (вначале выкалывание, затем нанесение краски), запрещено не Торой, а мудрецами, потому что это действие лишь выглядит как нарушение запрета Торы. Следовательно, наличие раны является очевидным свидетельством того, что действие было совершено с целью лечения, а значит оно даже не выглядит как нарушение запрета. Поэтому Рамбам не нуждается в объяснении «Минхат Хинух», почему данное действие не является настоящим нарушением запрета Торы, а мудрецы Талмуда спорят лишь о том, выглядит ли это действие как запрещенное Торой, или нет.
Но я не согласен с вопросом автора «Минхат Хинух», поскольку считаю, что он строится на неправильном понимании Ривана, который объясняет процесс возникновения на коже следа, схожего с татуировкой, в результате присыпания раны пеплом. Автор «Минхат Хинух» привёл спор Ривана и Рамбама относительно порядка нанесения татуировки, и считает, что посыпание раны пеплом, чисто технически, тождественно татуировке, которая делается в обратном порядке (сперва наносится краска, а затем делается выкалывание). Но это сложно принять, ведь в данном случае пепел сыплют в уже существующую рану, а это значит что «проколы» на коже появились до нанесения пепла, который обладает красящим эффектом, и от попадания которого в рану на коже может остаться перманентный след.
В действительности, существует спор ришоним о том, что означают слова «каакуа», «мекаакеа». Автор «Минхат Хинух» считал что речь о «прокалывании», но часть комментаторов придерживались мнения что это нанесение надписи и оставление следа краски. По моему мнению, к этой группе относился и Риван. Нам известны две версии текста книги «Хинух». Вот первая из них: «Сделал «каака» и не написал, т.е. не залил краской, или написал и не сделал «каака», т.е. нанес краску на тело — не подлежит наказанию». Из этих слов понятно, что он использовал слово «каака» для обозначения царапин и выкалывания. Но есть и другая версия слов книги «Хинух»: «Сделал «каака» и не написал, т.е. нанес краску и не выколол». Из этой версии следует, что для автора «Хинух» «каака» это нанесение краски и оставление следа, но не выкалывание. Автор «Минхат Хинух» (253.2) исправляет вторую версию текста книги «Хинух», считая что это ошибка. Таким образом, очевидно, что автор «Минхат Хинух» считал что «каака» это «выкалывание», и именно так он понял сказанное Риваном. Но сам Риван и, возможно, автор «Хинух» придерживались мнения что «каака» — это надпись и след, который она оставляет на царапине.
Так или иначе, вопрос «Минхат Хинух» и ответ, который там предложен, могут помочь нам ответить на вопрос, заданный выше: почему мудрецы Талмуда обсуждают лишь то, выглядит ли посыпание раны пеплом как нанесение татуировки, или не выглядит, и почему рав Аши это разрешает? Почему это не запрещено Торой, как «настоящая» татуировка? Является ли тот факт, что действие было совершено для лечения, и потому не подпадает под причину запрета (уподобление идолопоклонникам), достаточной причиной чтобы разрешить это действие? Важность ответа «Минхат Хинух» в том, что он строится не на отсутствии причины запрета в этом случае, а на том, что само действие в момент его совершения не являлось запрещенным, поскольку осуществляющий действие производил тем самым лечение (что наглядно подтверждается наличием шрама), а не делал татуировку, ведь след, похожий на татуировку, в результате мог вообще не появиться. Таким образом, само действие является разрешенным, и вопрос, действительно, лишь в том, выглядит оно внешне как запрещённое действие, или все же нет.
Целесообразно привести здесь обсуждение автором «Минхат Хинух» позиции раби Йосефа Каро в «Бейт Йосеф», где тот объясняет мнение Рамбама. Мы уже упомянули выше, что Рамбам не привел закон о нанесении пепла на рану и вообще никак не высказался по этому вопросу. В «Бейт Йосеф» написано, что поскольку Рамбам не написал, что запрещено наносить пепел на рану, то это означает что он разрешил это делать. Автор «Минхат Хинух» пишет, что данное утверждение раби Йосефа Каро трудно принять: ведь с тем же успехом можно, наоборот, сказать, что поскольку Рамбам не написал, что данное действие разрешено, то по умолчанию оно запрещено. Автор «Минхат Хинух» считает, что, в действительности, все зависит от того, из каких изначальных предпосылок мы исходим. Если разрешение наносить пепел на рану требуется специально оговаривать как исключение из общего запрета наносить татуировку, то довод автора «Бейт Йосеф» не логичен, поскольку Рамбам должен был написать прямо, что это разрешено, и, наоборот, утверждение, что если бы это было запрещено, то Рамбам должен был бы об этом написать, неверно. Поэтому те, кто утверждает, что причина запрета Торы (уподобление идолопоклонникам) здесь не применима, и поэтому действие разрешено, неизбежно приходят к вопросу: а почему Рамбам не сказал, что это разрешено? Но если следовать подходу «Минхат Хинух», то получится что Рамбам, который не запретил посыпание раны пеплом, тем самым «говорит», что это действие не выглядит как запрет и потому не должно быть запрещено: посыпание раны пеплом с целью лечения не тождественно нанесению татуировки — запрещённому Торой действию. Лечение разрешено, и единственная причина запретить его в данном случае — сказать, что оно внешне выглядит как запрещённое действие (запрет»марит айн»). Если Рамбам не написал о таком запрете, значит он считал, что действие не только не является запрещённым, но даже не выглядит как запрет, и поэтому оно разрешено по умолчанию, как нечто само собой разумеющееся.
Какую татуировку запрещает Тора: надпись, рисунок, или просто отметину? Новое объяснение, почему разрешено присыпать пеплом рану.
Согласно автору книги «Хинух», наказание положено за нанесение на тело татуировки в виде надписи, причём даже одной буквы. Он написал: «Эта заповедь должна исполняться в любом месте (как в Земле Израиля, так и за ее пределами), в любое время (как во время существования Храма, так и в его отсутствие), мужчинами и женщинами. Нарушивший ее и написавший даже одну букву в любом месте на теле, объяснённым выше способом — выколол и нанес любую краску, оставляющую след — наказывается плетьми». И действительно, написано в мишне: «пишущий надпись татуированную», и в стихе сказано: «и наколотой надписи не делайте на себе» — следовательно, запрещена надпись. С другой стороны, многие комментаторы, и Рамбам в их числе («Илхот авода зара» 12.11), пересказывая мишну, заменяют слово «надпись» на «выцарапывание, оставляющее след». Из чего можно сделать вывод, что запрещён рисунок, и даже царапина с краской, а не только надпись. Рамбам написал: «Надпись татуированная, о которой сказано в Торе — выцарапывает на теле, и заполняет место царапины синей краской или чернилами, или любой краской, оставляющей след… С того времени, как закрасит, одним из красящих веществ, после того как расцарапает, в любом месте на теле, как мужчина, так и женщина — наказываются плетьми». В мишне присутствует и эта фраза: «Любой краской рисующей / оставляющей след», из чего можно заключить, что запрещён любой рисунок и любой след.
В действительности, «ахароним» (законоучителя последних поколений) также обсуждали вопрос о минимальном содержании рисунка или надписи, запрещённой Торой. Относительно букв автор респонс «Муцаль ми-эш» (1.51) сомневался: «Возможно, наносящий татуировку заслуживает наказания только за надпись, состоящую минимум из двух букв, как в Субботу: хотя запрещено писать даже одну букву, но наказания в этом случае не предусмотрено». Однако он не знал, что автор книги «Хинух» считал, что даже за татуировку, которая состоит из одной буквы, есть наказание.
Некоторые «ахароним» задались вопросом: почему автор «Хинух» решил, что наказание есть даже за одну букву? Авторы респонс «Меиль цдака» (п.31) и книги «Тосафот Реэм» (п. 338) написали, что наказание за татуирование одной буквы является вполне логичным, поскольку идолопоклонники делали татуировки, состоящие из одной буквы. Получается, что авторы этих книг воспользовались причиной запрета для того, чтобы определить его рамки: запрещено татуирование буквы, потому что так делали идолопоклонники. Но что делать с Рамбамом, из слов которого следует, что даже за рисунок или, возможно, за одну выколотую линию, и даже за точку положено наказание? При этом Рамбам, как мы помним, был в числе тех, кто считал, что причина, по которой Тора запретила нанесение татуировок, в том, что «такой обычай был у народов – приписывать себя к своему идолу, нанося татуировку: такой-то — преданный раб идола, и приписан к его служению» («Илхот авода зара» 12.11). Следовательно, сам Рамбам не использовал причину запрета для того чтобы определить какое изображение запрещено. В книге «Яд ктана» («Илхот авода зара» гл.6, «Минхат ани» п. 87) написано, что даже по Рамбаму, согласно которому для получения наказания нет необходимости в том, чтобы татуировка включала надпись или буквы, и достаточно рисунка — тем не менее, необходимо, чтобы это был рисунок, а не просто отметина или царапина. Подобное писал и автор «Мишнат хахамим». Эти два автора придерживались мнения что не логично наказывать за просто вытатуированную отметину, линию или царапину.
Но даже по мнению авторов «Мишнат хахамим» и «Меиль цдака» (приведено в комментарии «Питхей тшува» к «Шулхан Аруху», «Йорэ Деа» 180.1), считавших что наказание полагается только за татуировку, содержащую рисунок или букву, тем не менее, существует запрет мудрецов наносить любую татуировку, состоящую из линии или просто царапины. Но в случае, когда на рану наносится пепел, оставляющий след, это разрешено в соответствии с мнением рава Аши в Талмуде, поскольку рана подтверждает, что это было сделано не для получения татуировки, а для лечения, и в этом случае даже мудрецы не запретили. Таким образом, по их мнению, существует градация запрещённых татуированных изображений: буква (и, возможно, рисунок) запрещена Торой; просто линия запрещена мудрецами; а присыпание раны пеплом разрешено, поскольку не является даже простейшим рисунком (это лишь бесформенная отметина), а может потому, что мудрецы не запретили «рисунки», которые сделаны с целью лечения, а не с целью нанесения татуировки. Таким образом, мы получили ещё одно объяснение того, почему разрешено присыпать рану пеплом, и почему это не действие не рассматривается как делание татуировки. Данное действие разрешено потому, что изображение, которое может остаться в результате, не подпадает ни под запрет Торы, ни под запрет мудрецов.
Однако автор «Минхат Хинух» (253.5; 7) считает что по мнению Рамбама и других «ришоним» (комментаторов первых поколений) нанесший любую татуировку — даже простейший рисунок, оставляющий след, или просто царапину с краской — заслуживает наказания, и это является нарушением запрета Торы, а не запретом мудрецов. Он возмущён тем, что в запрете Торы ищут облегчения, основываясь на домыслах относительно того, что не написано явным образом у первых законоучителей, за исключением автора книги «Хинух». Более того, в подтверждение слов «Минхат хинух», могу добавить, что в Тосефте («Макот» 3.9) написано: «Если срезал кожу ножом — освобождён (от наказания)». Автор комментария к Тосефте «Хасдей Давид» объясняет причину: сделавший порез не нанес туда краску. Следовательно, если человек нанесёт на порез, оставленный ножом, краску, то он заслуживает наказания за нарушение запрета Торы. Стало быть, запрет Торы относится даже к такой татуировке, которая представляет собой простейшую отметину. Конечно, на комментарий «Хасдей Давид» можно возразить, что, возможно, Тосефта подразумевала ситуацию, которую обсуждали «ахароним»: «Если срезал кожу ножом — освобождён» — даже если после этого нанес на порез краску, а наказанию он не подлежит именно потому, что это просто татуированная отметина, а не рисунок и, тем более, не надпись. Но для того, чтобы перевести запрет Торы в разряд запрета мудрецов, необходимы доказательства — здесь невозможно просто ограничиться какими-либо соображениями.
Заслуживает ли наказания и нарушает ли запрет тот, кому сделали татуировку?
Рамбам, и вслед за ним автор книги «Хинух» и Тур, написали, что если другой человек нанёс еврею татуировку, то тот, кому она была нанесена, наказывается плетьми только при условии, что он помогал тому, кто непосредственно наносил татуировку. Но если не помогал — освобождён от наказания. Автор книги «Хинух» объяснил, что если не помогал, то освобождён на основании правила «за запрет, нарушаемый без совершения действия — не подлежит наказанию». В итоге это решение было зафиксировано в качестве закона в «Шулхан Арухе» («Йорэ Деа» 180.2). Законоучителя («Бейт Йосеф», Бах, Шах) считали, что мнение Рамбама и Тура является следствием запрета выбривать виски, по поводу которого написано: «[Не только бреющий нарушает запрет и подлежит наказанию, но] так же тот, кому выбривали виски — подлежит наказанию, если помогал это делать, наклоняясь / подставляя себя для бритья. Но запрет существует даже если не помогал (просто в этом случае нет наказания). Поэтому запрещено быть тем, кому бреют [виски], даже если это делает [парикмахер-]нееврей» («Шулхан Арух», «Йорэ Деа» 181.4). Поэтому Шах в своем комментарии к «Шулхан Аруху» (там же, 180.4) делает следующий вывод: поскольку из запрета выбривания висков законоучителя вывели закон о том, что помогавший наносить татуировку подлежит наказанию, значит тот, кому делали татуировку, а он не оказывал помощь, не подлежит наказанию, но все равно виновен в нарушении запрета. Следовательно, по мнению Шаха запрет татуировки нарушается евреем, которому делается татуировка, в любом случае — безотносительно степени его участия в этом действии и независимо от того, подлежит ли он наказанию за свое нарушение.
И действительно, Виленский Гаон комментарии к «Шулхан Аруху» («Йорэ Деа» 180.3) и автор «Минхат хинух» (заповедь 253.8) отметили, что это соответствует Тосефте («Макот» 3.7; 9), где сказано и о том, кому выбривают виски, и том, кому наносят татуировку: «[Если] наносит татуировку на теле товарища — оба подлежат наказанию. Сказанное верно, при условии что оба делали это злонамеренно. Если же оба сделали это по ошибке — оба освобождены. [Если] один [действовал] злонамеренно, а другой — по ошибке, то наказывается тот, кто сделал злонамеренно». Тосефта говорит что тот, кому сделали татуировку, подлежит наказанию, но и Виленский Гаон, и автор «Минхат Хинух» объясняют, что речь о том, кто сознательно нарушал запрет, и что наказывается лишь тот, кто помогал нарушать запрет, подставляя тело. В противном случае (т.е. если он не помогал наносить себе татуировку), он будет освобождён от наказания, поскольку не совершил запрещенного действия. Именно это написали Рамбам, автор «Хинух» и Тур, и так установлен закон в кодексе «Шулхан Арух».
Тем не менее, следует обсудить сказанное Шахом: «объект» нанесения татуировки, равно как и выбривания висков, виновен в нарушении запрета Торы, даже если не помогал в совершении запрещенного действия. Автор «Минхат Хинух» (заповедь 253.8) разделяет точку зрения Шаха. Он отмечает, что стих использует множественное число: «и наколотой надписи не делайте на себе», а значит запрет относится не только к тому, кто ее наносит, но и к объекту нанесения. И о выбривании висков тоже сказано во множественном числе: «не округляйте» — т.е. в запрет включены и тот, кто бреет, и тот, кто является объектом бритья. Автор «Хасдей Давид» в своем комментарии к Тосефте по-другому объяснил торанический источник запрета быть объектом нанесения татуировки. Он написал, что запрет наносить татуировку и быть объектом ее нанесения учится не из того, что стих использует множественное число, а из-за того, что сказано: «…не делайте на себе», где «не делайте» означает что запрещено делать татуировку другим; «а на себе» указывает на то, что еврею запрещено позволять другим нанести ему татуировку.
Запрет выбривания висков является предметом спора между Рамбамом и Раавадом. По мнению Рамбама («Илхот авода зара» 12.1; «Сефер а-мицвот», «Ло таасе» 43) существует только запрет совершать действие — брить. Объект бритья нарушает запрет и подлежит наказанию лишь в том случае, когда он помогал тому, кто его брил. В этом случае совершаемое в отношении него действие условно считается совершенным им самим, как будто бы он сам себя брил. Т.о., с т.з. алахи, объект как бы становится активным субъектом, который сам нарушил запрет и подлежит за это наказанию. Но если он не помогал, не подставлял или не наклонял свою голову, то он не просто не подлежит наказанию — он вообще не нарушил сам запрет выбривать виски. Ведь он вел себя абсолютно пассивно, т.е. ничего не делал, а запрет относится только к производящему действие. Поэтому раби Йосеф Каро написал в своем комментарии к Рамбаму «Кесеф мишна» («Илхот авода зара» 12.1), что тот, кому брили виски, не нарушил запрета, если не помогал (поскольку запрещено лишь совершать действие, и если он ничего не делал, и даже не помогал, то не нарушил запрета совершать действие). Раби Йосеф Каро добавляет, что даже если речь идет о человеке, который сам попросил выбрить ему виски, то и он тоже ничего не нарушил — в отличие от того, который его бреет, в силу известного принципа: «Нет посланника в преступном деянии» — действие, совершаемое «посланником», инкриминируется только самому посланнику, который непосредственно совершает действие, но не тому, кто его посылает.
Но подход Рамбама в данном вопросе не является общепринятым. По мнению Раавада, изложенному в замечаниях к «Сефер а-мицвот» и «Мишнэ Тора» Рамбама (там же), и многих других комментаторов, существует два запрета Торы: совершать действие (обривать виски), и быть объектом совершения действия. Раавад считает, что даже если обриваемый не оказывал помощи тому, кто выбривает ему виски, то он все равно нарушил запрет, поскольку сознательно позволил выбрить себе виски. При этом он не подлежит наказанию земного суда за нарушение этого запрета до тех пор, пока не совершит действие — не поможет себя обрить (например, подставив или наклонив голову), поскольку нет наказания за запрет, нарушаемый без совершения действия.
Т.о. мы видим, что есть спор о том, есть ли в Торе отдельный запрет быть объектом бритья висков, или же только запрет совершать активное действие (выбривать виски), и что именно нарушает «объект бритья», если он оказывает помощь — он определяется как непосредственно совершающий запрещенное действие, или же остаётся лишь объектом совершения действия, с той лишь разницей, что теперь он подлежит наказанию (а если не помогал, то пассивно нарушал запрет и потому не подлежал наказанию). И хотя это частный спор, у него есть далеко идущие последствия.
Известно, что в отношении большинства заповедей «не делай» в Торе запрещено совершать действие, а не быть объектом совершения этого действия. А может ли объект воздействия, который оказывает помощь тому, кто совершает действие, рассматриваться как тот, кто сам совершает действие? Будет ли тот, кто в Шабат подставляет пальцы для стрижки ногтей или открывает рот для удаления зуба, считаться совершающим работу, которую запрещено осуществлять в Субботу? Таз считает, что да (комм. к «Шулхан Аруху», «Илхот нида» 198.21; «Илхот Шабат» 325.1), но Шах (в комм. к «Шулхан Аруху», «Йорэ Деа», «Илхот нида» 198, «Некудат а-кесеф») и раби Цви Гирш Ашкенази («Хахам Цви» п. 82) спорят с этим утверждением. Шах считает, что объект, даже если он помогает субъекту, который совершает действие, сам не будет считаться совершающим действие. Почему же тогда, по мнению Шаха, наказывают того, кому нанесли татуировку или обрили виски? Потому что в этих случаях действует запрет не только совершать действие, но и быть объектом его совершения. Объект не подлежит наказанию за пассивное нарушение запрета, поскольку за нарушение, при котором не совершается действие, наказание не предусмотрено. А если объект помогает совершить действие, то это уже не просто пассивное нарушение запрета становиться объектом запрещенного действия — помощь действующему субъекту со стороны объекта является достаточной причиной чтобы подвергнуть объект воздействия наказанию. Тем не менее, помощь объекта субъекту все же не превращает объект в субъекта – в того, кто совершает запрещенное действие. Почему же тогда в Талмуде («Бейца» 22) сказано, что еврею разрешено подставлять в Субботу глаза для того, чтобы нееврей закапал ему глазные капли? Разве помощь при закапывании глаз настолько несущественна, что ею можно пренебречь?
В рамках подхода Шаха это представляется логичным. В Субботу нельзя осуществлять лечение (само собой разумеется, речь о ситуациях не связанных с опасностью для жизни), но помогающий в этом не становится тем, кто непосредственно совершает действие. Для того, чтобы считаться совершающим действие — необходимо самому произвести это действие, а не просто помочь его осуществлению. Поэтому больному разрешено подставить глаз, чтобы нееврей закапал лекарство. И лишь там, где запрещено становиться объектом совершения действия, оказания помощи будет достаточно, чтобы получить наказание – за то, что объект проявил достаточную активность в нарушении пассивно совершаемого запрета.
Но если исходить из подхода Таза, который считал что помогающий (объект) сам считается совершающим действие, не понятно, почему разрешено подставить глаз для закапывания, и почему в этом случае помощь является не существенной. Отвечая на этот вопрос, Ритва ( в комм. к трактату «Макот» 20б), и Хазон Иш («Хошен Мишпат», «Ликутим», «Макот» п.23) пишут что есть разница между различными видами помощи, которую оказывает объект воздействия: если он держит тело определённым образом, напрягает мышцы так, чтобы голова не отклонялась — это является помощью настолько значимой, что сам объект считается совершающим действие. Но моргание, закрывание и открывание век — естественное движение, такая помощь не существенна и не может придать объекту статус субъекта, совершающего действие.
Сам Таз («Илхот Шабат») исходил из другой градации видов оказываемой объектом помощи. Он считал, что весь вопрос в том, кто начинает: при закапывании глаз моргающий и помогающий тем самым, попасть лекарству в глаза, завершает действие, начатое тем, кто капает лекарство в глаза. Здесь помощь не является существенной и не превращает объект в того, кто совершает действие. При выбривании висков, а также при удалении зуба или стрижке ногтей в Субботу, помощь со стороны объекта является намного более существенной — за счёт помощи он тоже приобретает статус совершающего действие, поскольку здесь объект начинает действие, подставляя руки, голову и рот.
Экскурс в другие запреты призван помочь нам определить, что является помощью со стороны объекта воздействия, и в каких случаях эта помощь является существенной. Теперь мне хотелось бы вновь вернуться к Рамбаму и к спорящему с ними Рааваду. По мнению Рамбама, тот, кому выбривают виски, подлежит наказанию лишь в том случае, если он помогает тому, кто непосредственно выбривает. Раавад считает что тот, кому бреют виски, сознательно преступает запрет «быть объектом бритья», даже если он не оказывает тому, кто бреет, никакой помощи — просто он не подлежит наказанию, если не оказывал помощь. Как было сказано выше, в своем комментарии «Кесеф Мишна» раби Йосеф Каро понял спор между Рамбамом и Раавадом как спор о том, есть ли вообще такой запрет – быть объектом совершения действия (позволить выбрить себе виски). Но ряд комментаторов придерживались иной точки зрения, считая что между Рамбам и Раавад спорят вовсе не об этом: наоборот, Раавад объяснил Рамбама. Рамбам сказал, что наказанию подлежит объект бритья который помогает, а Раавад уточнил, что объект нарушает запрет в любом случае, даже не помогая – достаточно того, что он сознательно позволил обрить себя. А помогал он или нет – влияет лишь на наличие или отсутствие наказания. Рамбам, по мнению этих комментаторов, не спорит с утверждением Раавада о нарушении запрета даже пассивным объектом (нельзя, чтобы тебе выбрили виски) – просто Рамбам написал лишь о тех случаях, в которых положено наказание.
Вне зависимости от того, примем мы позицию «Кесеф Мишна» или его оппонентов, большинство законоучителей Средневековья считало, что существует запрет не только брить виски, т.е. совершать действие, но и быть объектом совершения этого действия. В частности, так считали Риван и Ритва (в комментариях к трактоту «Макот» 20б), Раавад, Смаг, Тосафот (комм. к трактату «Швуот» 3). Более того, Смаг и Тосафот добавили, что поскольку запрещено быть объектом выбривания висков, то это запрещено и с помощью нееврея тоже. Положено ли ему наказание за это — зависит от того, подставлял ли он свою голову (помогал), или же, наоборот, вырывался. Исходя из этого раби Йосеф Каро установил закон в «Шулхан Арухе» («Йорэ Деа» 181.4): «Запрет существует даже тогда, когда объект бритья не оказывает помощи, поэтому запрещено брить виски при помощи нееврея». Шах (в комм. к «Шулхан Аруху», там же, 180.4) и автор «Минхат Хинух» экстраполировали сказанное в «Шулхан Арухе» о бритье на запрет татуировок, считая, что существует запрет не только наносить татуировку, но и быть объектом ее нанесения. Именно поэтому наносить татуировку с помощью нееврея тоже запрещено, а наказуемость того, кому делают татуировку, зависит от помощи, которую он оказывал – подставлял ли он своё тело и т.д. (как написано у Рамбама, в книге «Хинух» и в кодексе «Шулхан Арух»). Но запрет нарушается в любом случае.
Окончание следует О ЗАПРЕТЕ НАНЕСЕНИЯ ТАТУИРОВОК. ЧАСТЬ 3
