«В преступном деянии нет посланника»
Выше мы рассмотрели то, как раби Йосеф Каро в «Кесеф Мишна» понимал слова Рамбама: запрета быть объектом бритья висков вообще не существует, запрещено лишь совершать действие (бритьё), а если объект, в отношении которого совершают действие, помогает — он сам становится совершающим действие и за это наказывается. Но если объект не помогал, то он не нарушал никакого запрета, даже если сам попросил обрить ему виски, и в этом случае действие инкриминируется самому «посланнику» — тому, кто непосредственно совершает действие, а к «посылающему» (попросившему обрить его) действия посланника как бы не относятся – они ему не инкриминируются, поскольку действует правило: «В преступном деянии нет посланника». Каждый несет ответственность за свои действия и должен думать своей головой. Конечно, существуют исключения из этого правила, но сейчас не время и не место чтобы останавливаться на них.
Если предположить, чисто гипотетически, что в случае с татуировкой существует только запрет ее наносить, но не запрещается быть объектом нанесения татуировки (что противоречит подходу Тосефты, Шаха и «Минхат Хинух»), то тогда, в силу упомянутого правила, действия посланника не инкриминируются посылающему. В связи с этим я хотел бы затронуть два вопроса:
1) Инкриминируются ли действия посланника посылающему, если посланник освобождён от ответственности? Если посланник (бривший виски или наносивший татуировку) – нееврей, и потому не несёт ответственности за содеянное, потому что для него это не грех, будет ли нести ответственность пославший его еврей?
2) Если совершивший преступление не просто посланник, а наемный работник, его действия инкриминируются нанимателю? Несёт ли наниматель большую ответственность, чем посылающий с заданием человека, который не связан с ним договором найма? Этот вопрос почти не затрагивается в первоисточниках, но его обсуждают поздние законоучителя.
Ранние законоучителя обсуждали вопрос: почему тот, кто дал дееспособному, сознательному лицу огонь, и тот пошёл и по поручению давшего огонь сжег имущество третьих лиц, освобожден от всякой ответственности за действия поджигателя — даже перед Небесным Судом? Ведь в ситуации, когда некто нанял лжесвидетелей, чтобы они свидетельствовали о несуществующем долге, наниматель несет ответственность перед Небесным Судом! В чем разница?
Ритва (в комм. к трактату «Кидушин» 42б) пишет что в первом случае пострадавший от поджога получил компенсацию от поджигателя, поэтому пославший этого поджигателя не несёт никакой ответственности даже перед Небесным Судом, а во втором случае речь идёт о том, что третье лицо потерпело убытки в результате действий лжесвидетелей, но их не уличили во лжи и они не заплатили ему компенсацию, поэтому нанявший их понесет ответственность перед Небесным Судом (пока не рассчитается с потерпевшим).
Тосафот (в комм. к трактату «Бава Кама» 56) решили эту проблему иначе: наниматель несет ответственность — по крайней мере, перед Небесным Судом — поскольку преступление совершено его наемным работником, а тот, кто просто уговорил другого человека совершить преступление, не отвечает за действия своего посланника даже перед Небесным Судом (если точнее, то все же несёт, но меньшую, см. «Кидушин» 43а).
Шах в комментарии к «Шулхан Аруху» («Хошен Мишпат» 32.3) написал что в практическом плане следует руководствоваться ответом Ритва: тот, кто отправил посланника, несёт ответственность перед Небесным Судом, если посланник, непосредственно причинивший ущерб, не расплатился с пострадавшим. Но автор комментария «Мишнэ ле-мелех» к кодексу «Мишнэ Тора» Рамбама («Илхот роцеах» 2.2) предпочел опереться на объяснение Тосафот: наниматель несёт ответственность за действия работника, который нанят для совершения преступления, как будто сам наниматель совершил это преступление — с той лишь разницей, что отвечает наниматель только перед Небесным Судом.
Автор книги «Ара де-рабанан» (1.5) утверждает, что наниматель несёт бóльшую ответственность за действия своего работника, чем считали Тосафот. Он как будто бы сам совершил преступление, и потому отвечает даже перед земным судом, согласно правилу: «рука работника как рука хозяина». Т.о. автор «Ара де-рабанан» придерживается мнения, что наниматель несёт всю полноту ответственности за действия наемного работника. Но автор книги «Шаар мишпат» (приведено в «Питхей тшува», в комм. к «Шулхан Аруху», «Хошен Мишпат» 182.2). полагает что наниматель, наоборот, не несёт никакой ответственности за действия работника (и уж точно не подсуден земному суду). Поэтому тот, кто не может иметь статус посланника согласно алахе (нееврей, если вопрос касается еврейских заповедей, недееспособный взрослый, несовершеннолетний), не имеет возможности выполнить посланнические функции таким образом, чтобы между совершенными им действиями и посылающим была непосредственная алахическая связь, даже если между посланником и посылающим заключен договор найма.
Довод, который приводит автор «Шаар мишпат», состоит в следующем: в Талмуде буквально написано лишь то, что нанявший лжесвидетелей несёт ответственность перед Судом Небесным, но не перед земным судом. Однако причина данного закона в Талмуде не написана, и потому зависит от объяснений, которые дали Тосафот и Ритва: наниматель лжесвидетелей отвечает перед Небесным Судом либо потому, что именно он их нанял для совершения преступления, либо из-за того, что нанятые им люди не компенсировали ущерб пострадавшей стороне. Но в любом случае, автор «Ара де-рабанан» утвержая что наниматель, наоборот, отвечает перед земным судом, не просто спорит с Тосафот — он оспаривает сказанное в Талмуде, и потому не прав, ведь в Талмуде написано нечто обратное: несмотря на то, что человек нанял лжесвидетелей, он не отвечает за их преступления перед земным судом. Это значит что сфера действия правила «рука работника как рука хозяина» ограничена областью приобретений: «то, что приобретено работником для хозяина — приобретено хозяином». Поэтому таково мнение автора книги «Шаар мишпат» («Хошен Мишпат» 182.1): нанимателю нельзя инкриминировать действия нанятого им работника.
В итоге, мы имеем три мнения. По мнению автора «Ара де-рабанан», наниматель отвечает за действия своего работника, в т.ч. перед земным судом. И это мнение, по всей видимости, является ошибочным. Тосафот считают что наниматель несёт ответственность за действия работника, но только перед Небесным Судом. По мнению Ритва и автора «Шаар мишпат» наниматель не несёт ответственности даже перед Небесным Судом (если те, кто непосредственно совершили преступное деяние, компенсировали пострадавшим ущерб).
б) Вопрос о том, вменяются ли действия посланника тому, кто его послал, если посланник не обязан соблюдать заповеди и не несёт ответственности за их нарушение, является предметом спора между Рама и Шахом. Рама считает что в случае, когда посланник не несёт ответственности за свои действия, «в преступном деянии есть посланник», и действия посланника вменяются в вину тому, кто его послал («Хошен Мишпат» 182). Согласно комментарию к «Шулхан Аруху» «Сефер меират эйнаим» («Сма»), причина в том, что в этом случае пославший не может оправдаться, сказав что посланник должен был думать своей головой, и что он не предполагал, что посланник его послушает. Если посланник обязан в соблюдении нарушаемых заповедей, то оправдания того, кто его послал, звучат убедительно: посланник должен бояться нарушить приказ Б-га больше, чем он боится не выполнить преступное поручение посылающего. Но если посланник, выполняя поставленную задачу, не нарушает заповедей, которые он обязан соблюдать, то почему бы ему, действительно, не выполнить поручение того, кто его посылает?
Шах (там же) считает, что вышесказанное верно лишь при условии, что посланник не только не обязан в нарушаемых им заповедях (и потому не несет ответственности за их нарушение), но еще и был вынужден совершать действие: лишь при выполнении данного условия действия посланника вменяются в вину тому, кто его послал. Но в ситуации, когда посланник просто не несёт ответственности, но его не лишают выбора, не принуждают к совершению преступного деяния — действия посланника вменяются в вину ему самому, и никому другому. (Истоки спора между Рама и Шахом восходят к талмудической теме («Бава Меция» 10б), где мудрецы спорят о том, почему двор, считающийся «посланником» хозяина, помогает этому хозяину приобрести имущество, попавшее во двор преступным путем: либо потому, что двор не обязан в заповедях и не несёт ответственности за их нарушение, либо потому что двор, к тому же, не имеет выбора, совершать действие или нет.)
В комментарии «Питхей тшува» к «Шулхан Аруху» («Хошен Мишпат», «Илхот шлухин» 182.3) приведено мнение автора респосы «Швут Яков» (ч. 2, п. 165), который согласился с Рама. Он обсуждает вопрос об ответственности еврея, подозреваемого в мошенничестве. Этому еврею принадлежал товар с существенными изъянами, которые не были явно заметными. Побоявшись продавать этот товар самостоятельно, хозяин передал его знакомому нееврею и попросил чтобы тот его продал. Другой еврей, по наивности, купил этот товар. Некоторое время спустя он обнаружил недостатки товара и обратился к продавцу-нееврею с претензией. В итоге покупатель не добился компенсации от продавца-нееврея, но выяснил, что настоящий продавец – еврей, который передал свой товар посланнику-нееврею на реализацию. И поэтому возникает вопрос: должен ли истинный хозяин товара вернуть покупателю деньги? Автор «Швут Яков» ответил, что если бы посланником выступал еврей, то совершенные им действия вменялись бы в вину именно ему, а не тому, кто его послал, и покупатель должен был бы разбираться непосредственно с тем, кто продал ему товар, то есть с посланником, а не с истинным хозяином товара – в полном соответствии с правилом «в преступном деянии нет посланника». Но если посланником выступал нееврей, то он не несёт ответственности за введение покупателя в заблуждение, ведь среди Семи Законов потомков Ноаха нет заповеди, запрещающей вводить в заблуждение при сделках. Следовательно, согласно закону, который установил Рама, если посланник не несёт ответственности то отвечает тот, кто его послал, и еврей, изначальный хозяин товара, должен платить компенсацию.
Автор «Швут Яков» считает что мнение Рама, с т.з. закона, является основным. Но даже те, кто не согласен с Рама, и придерживается мнения что отвечать должен посланник (поскольку его никто не принуждал), все же согласится с Рама в том случае, если посланник известен посылающему его с заданием как человек, который занимается подобными вещами на постоянной основе, и готов совершать неблаговидные поступки. При соблюдении этого условия отвечать все же будет посылающий, поскольку он не сможет оправдать себя тем, что каждый должен думать своей головой, и что он никак не предполагал, что посланник на самом деле согласится выполнить поручение. поскольку посланник известен этим промыслом и несомненно выполнит поручение, как написано в Рама («Хошен Мишпат» 388.15) считает, что посылающий понесет ответственность даже если он поручил дело посланнику-еврею, известному как человек, который ведет себя неподобающе. Автор «Швут Яаков» добавляет, что это тем более верно, если посланник, который известен тем, что поступает предосудительно, не является евреем: вина за преступление ложится на заказчика-еврея, поскольку тот знал, что у его посланника нет моральных препон, которые заставят его воздержаться от выполнения поручения. (Следует отметить, что Шах и автор «Кцот а-хошен» (там же, п.388) не согласны с Рама в этом вопросе. По их мнению, даже если посланник известен своими неблаговидными занятиями, которыми он и так занимается, все равно, даже в этом случае вина вменяется посланнику, а не тому, кто его послал.) В заключение автор «Швут Яаков» написал, что «все вышесказанное верно лишь при условии, что продавец действовал по наущению пославшего его, а не по своему собственному усмотрению».
К схожему выводу пришел и автор «Мишнэ ле-мелех» («Илхот малве ве-лове» 5.14): «Еврей, который возвращает долг кредитору – другому еврею — с [запрещенными] процентами, [действуя] при помощи посланника-нееврея, виновен, ведь такой посланник не несёт ответственности, поскольку у него нет запрета брать или давать ссуду с процентами, – поэтому здесь ответственность налагается на посылающего». Правило «в преступном деянии нет посланника», согласно которому ответственность за преступление несет не посылающий, а посланник, непосредственно совершивший преступное деяние, здесь не действует – в полном соответствии с законом, установленным Рама: если посланник по Торе не несёт ответственности за совершенное деяние, то отвечает тот, кто его послал.
Мнение Шаха автору «Мишнэ ле-мелех» показалось натянутым. Если посылающий отвечает только в ситуации, когда посланник не имел выбора, как считал Шах, то получается, что будет разрешено возвращать долг с процентами через посланника-нееврея, или просить деньги в долг под проценты при помощи посланника нееврея, и никто не понесет ответственности за нарушение запрета Торы, как будто здесь вообще нет виновных: посланник не отвечает, потому что у нееврея нет запрета возвращать кредит с процентами или брать деньги под проценты, а посылающий не отвечает, потому что «в преступном деянии нет посланника», а значит посылающий не может быть привлечен к ответственности за деяние, совершенное другим лицом, пусть и по его просьбе. Поэтому «Мишнэ ле-мелех» заключает, что в случае с посланником-неевреем — ответственность за нарушение запрета процентов несет тот, кто его послал. Если посланник-еврей недееспособен, но хотя бы знает, что проценты запрещены, то у того, кем он послан, остается возможность оправдаться (по мнению Шаха): он все еще может утверждать, что данное им поручение – просто шутка, и он никак не думал, что его просьбу выполнят. Но когда посланник – нееврей, мы исходим из того, что он, скорее всего, не знает о существовании данного запрета, поскольку к нему этот запрет не относится. Поэтому посланник-нееврей может быть приравнен к тому, кого лишили выбора, и тогда у того, кто его послал, нет возможности сказать в свое оправдание, что он не думал, что его просьба будет выполнена.
В книге «Арух а-Шулхан» («Хошен Мишпат» 182.11; 410.8) обсуждается вопрос об ответственности еврея, поручившего другому человеку вырыть в общественном владении яму, в которую упало животное, если тот, кто непосредственно выкопал яму, освобожден от ответственности за причинение таких видов ущерба, или вообще не несет ответственности в соответствии с алахой (например, ребёнок или нееврей), и хозяин животного не может взыскать с него компенсацию за ущерб. В этом случае автор «Арух а-Шулхан» возлагает вину на еврея, который поручил вырыть яму. Аналогичным образом ответственность будет «переадресована» посылающему и в том случае, если он поручил устроить поджог тому, кто не несет ответственности за это по закону Торы, и в результате был причинен ущерб.
Мне кажется, что автор «Арух а-Шулхан» исходил из вышеприведённого мнения Ритва, который считал, что если посланник не компенсировал ущерб, то пославший его будет нести ответственность перед Небесным Судом, но если посланник вообще неподсуден, то пославший его несёт ответственность за действия, совершенные посланником, даже перед судом земным.
Помимо вышеизложенного, автор «Мишнэ ле-мелех» упоминает мнение Раши, согласно которому мудрецы своим постановлением все же наделили нееврея алахическим статусом посланника, чтобы действия, совершенные посланником, инкриминировались еврею, который поручил их осуществить. Как правило, нееврей не может исполнить заповедь для еврея в качестве посланника, ведь как можно исполнить для другого то, в чем сам не обязан? Это значит, что еврею запрещено брать или возвращать процентные кредиты при помощи посланника-нееврея – как минимум, из-за запрета мудрецов (хотя, возможно, что здесь нарушается запрет Торы, так как, в конечном счете, еврей получает или отдаёт проценты, и дело не запрещённом действии, а в запрещённом результате).
Рассмотрим ещё один пример применения принципа ответственности еврея за действия, совершенные его посланником-неевреем, и этот пример является центральным для данной темы. Мудрецы запретили обращаться к нееврею с просьбой сделать в Шабат работу, которую самому еврею запрещено производить в этот день. В источниках приведены следующие причины данного запрета:
1. Рамбам («Илхот Шабат» 6.1) написал, что в противном случае запреты Субботы не представлялись евреям настолько строгими, и они могли бы прийти к тому что начали бы их нарушать.
2. Согласно вышеприведенному объяснению Раши (в комм. к трактатам «Шабат» 153; «Авода Зара» 21б-22а; «Бава Меция» 71б), мудрецы наделили нееврея алахическим статусом посланника для того, чтобы устрожить: это позволило инкриминировать совершенное посланником действие тому, кто его послал.
3. В другом месте Раши написал, опираясь на стих из Пророков, что это сделано для того чтобы разговоры в Субботу не был похожи на разговоры в будни, и чтобы будничные вопросы в Шабат не обсуждались (комм. к трактату «Авода Зара» 15а).
Законоучителя-«ахароним» пишут о практических следствиях этих трех причин. Если еврей обращается к нееврею накануне Субботы с просьбой чтобы тот выполнил для него работу в Шабат, то причина №3 (не говорить о будничном в Шабат) отпадает, поскольку разговор происходит в будний день. Но причина №2 сохраняется: действия посланника приписываются тому, кто его послал, как будто он сам произвел действие, запрещенное в Шабат. И причина №1, о которой написал Рамбам, также сохраняется: есть опасение, что люди начнут пренебрегать субботними запретами.
Если еврей обращается с просьбой к нееврею непосредственно в Субботу, и просит сделать работу после завершения Шабата, то причины №1 и №2 не являются проблемой, потому что работа будет произведена уже в будний день, но все ещё есть причина №3 — в Субботу нельзя вести будничных разговоров.
И, наконец, если еврей обращается к нееврею в Cубботу с просьбой выполнить работу в Субботу, применимы все три причины.
В книге «Орхот Шабат» (ч. 2, в нач. гл. 23) эти причины разобраны более подробно. Раби Шнеур Залман из Ляд, автор кодекса «Шулхан Арух а-Рав» («Илхот Шабат» 243.1) приводит причину №1, написанную Рамбамом, как основную: запрет призван не допустить легкого отношения евреев к субботним запретам и нарушения ими святости Шабата. Приводит он и причину №2 («устрожение» и перенос действия с посланника на посылающего), о которой писал Раши – в качестве дополнительной. В заключение раби Шнеур Залман пишет, что эти причины верны и в отношении других запретов Торы. Таким образом, мудрецы постановили, что нарушающий запреты не лично, а опосредованно, при помощи посланника-нееврея, виновен, как будто он сам совершил преступное деяние. Но основной причиной того, что запрещено нарушать любые запреты Торы при помощи посланника-нееврея является то, что еврей таким образом перестает считать запреты строгими и обязывающими, и может прийти к тому, что начнет нарушать их лично.
Подведем итог. Тосафот считают, что действия наёмного работника вменяются в вину нанимателю, поэтому наниматель отвечает перед Небесным Судом (а по мнению Ритва это верно не во всех случаях). Преступные деяния посланника, который не обязан в заповедях (в т.ч. посланника-нееврея), по мнению Рама, вменяются в вину тому, кто его послал («Швут Яаков»; «Мишнэ ле-мелех»). Согласно мнению Шаха (как понимает его автор «Мишнэ ле-мелех») посланник-нееврей считается как будто не имеющим выбора, и потому его действия вменяются в вину тому, кто его послал. Исходя из подхода Рама, даже если посланник – еврей, который занимается деятельностью данного рода постоянно, совершенные этим посланником действия будут вменяться в вину пославшему его, потому что тот не сможет оправдаться в этой ситуации, сказав, что он не предполагал будто посланник и в самом деле это сделает. Но даже если исходить из мнения Шаха (который не согласен с Рама), если посланник – нееврей, который занимается подобными вещами на постоянной основе, то действия посланника бесспорно будут инкриминированы заказчику (еврею), и именно так написал автор «Швут Яаков». Поэтому действия мастера, который зарабатывает этим на жизнь, по алахе будут инкриминированы заказчику.
Итак, Раши считал что мудрецы расширили статус посланника, распространив его на нееврея, для устрожения, чтобы сделать еврея, который его послал, ответственным за преступные деяния, совершенные посланником. Даже несмотря на то, что это не основная причина запрета в алахе, мы видим что законоучителя считались с точкой зрения Раши в данном вопросе. И все это в дополнение к принятой в качестве закона позиции Рамбама, который считал что главная проблема здесь в том, что еврей может прийти к самостоятельному совершению запрещённых Торой действий. Все вышесказанное верно не только в контексте непосредственного или опосредованного совершения запрещенного действия, но и там, где речь идет об объекте совершения действия: не имеет значения, кто непосредственно выполнил действие — объект в любом случае нарушает запрет.
Нанесение надписей на тело без выкалывания и выкалывание без нанесения краски
В заключение я хочу уделить внимание вопросу, который обсуждался законоучителями-«ахароним» на основании более ранних источников: если выполняется лишь один компонент запрета — только выкалывание или нанесение надписи — будет ли это нарушением запрета? По этому вопросу существуют следующие мнения:
1) В комментарии к «Сефер а-мицвот» раби Саадьи Гаона, написано, что выполнение каждого из элементов татуировки в отдельности — запрет Торы, за который не положено наказания. Это подобно любому действию, совершаемому с половиной размера / объема: тот, кто съедает половину минимально установленного объема («ке-зайт» — «как оливка») запрещенной еды — нарушает тем самым запрет, однако не подлежит наказанию. И точно так же Торой запрещено делать половину преступного деяния. Поэтому запрещено делать выкалывание на коже, не нанося краску, или, наоборот, наненесение надписи без выкалывания.
Автор «Минхат Хинух» (заповедь 253.1) не согласен с этим. Он пишет, что несмотря на то, что выполнение полноценного действия с половиной объёма действительно запрещено Торой, сделать половину запрещённого действия Тора не запретила.
2) Автор «Мишнат хахамим» (которого приводит «Минхат Хинух») пытался доказать, что разрешено делать надпись, не выкалывая, или, наоборот, только выкалывать, не нанося краску. Он основывался на мнении Рамбама, который написал что совершивший каждое из этих действий по отдельности не понесет ответственности. Автор «Мишнат хахамим» понял, что по Рамбаму сделавший лишь отдельный аспект запрета «освобожден от наказания», потому что запрет не был нарушен, и это разрешено. Однако автор «Минхат Хинух» не согласился с этим, поскольку понял мнение Рамбама иначе: «освобождён от наказания», но делать это запрещено.
Автор «Мишнат хахамим» добавляет, что Рамбам не оговорил здесь наказания за нарушение запрета мудрецов (что он, как правило, делает) — следовательно, в этих случаях запрета мудрецов не существует. У «Минхат Хинух» есть возражение на данный аргумент: Рамбам не написал о наказании за нарушение запретов мудрецов не только в этом, но и в других подобных случаях. Автор «Мишнат хахамим» призывает посмотреть на то, как ведут себя люди: поскольку люди делают надписи на теле, то из этого можно заключить, что в данной практике нет нарушения запрета мудрецов. Автор «Минхат Хинух» возражает, что никогда не видел ни одного еврея, который сделал бы на теле перманентную надпись, остающуюся навсегда. По мнению «Минхат Хинух», перманентная надпись без выкалывания запрещена мудрецами. Имеется в виду такая надпись, которая подобна выколотой, потому что след от нее остаётся навсегда — как шрам от выкалывания. Временная надпись, по мнению «Минхат Хинух», не запрещена даже мудрецами, поэтому, невозможно доказать отсутствие запрета мудрецов из поведения людей, которые иногда делают временные пометки на теле (как дети, которые иногда что-то пишут на руках).
3) Автор «Минхат Хинух» считает, что существует запрет мудрецов наносить перманентную надпись на теле, а также делать выкалывание без нанесения краски. «Минхат Хинух» основывается на комментарии Тосафот («Гитин» 20б), где прямо написано, что существует запрет мудрецов выполнять каждый элемент по отдельности — наносить надпись или делать выкалывание. Автор «Бейт Шмуэль», комментария к кодексу «Шулхан Арух» («Эвен а-Эзер» 124:16), написал так же. Ещё одно доказательство «Минхат Хинух» основано на сказанном в мишне: «Если написал и не выколол, выколол и не написал — не заслуживает наказания, пока не напишет и не выколет». Из этих слов «Минхат Хинух» делает вывод, что поскольку обсуждалось только наказание, то запрет нарушается даже когда делают один элемент — надпись или выкалывание. Подобно тому, как из слов раби Шимона в мишне («не заслуживает наказания, пока не напишет имя») Риван сделал вывод что раби Шимон согласен с мудрецами в том, что запрещено наносить любое изображение — просто наказание полагается лишь за татуировку, которая содержит имя идола — автор «Минхат Хинух» из слов мудрецов («не заслуживает наказания, пока не напишет и не выколет») доказывает что запрещено любое изображение, и что запрет касается каждого элемента в отдельности — и надписи, и выкалывания, просто наказание полагается при выполнении обоих элементов.
По моему мнению, несмотря на то, что вывод, сделанный «Минхат Хинух», логичен, он все равно не может служить решающим доказательством. Дело в том, что по мнению Ритва, которого мы привели выше, раби Шимон считал что по Торе запрещена только татуировка с именем идола, а все другие — разрешены. Это значит, что Ритва, в отличие от Ривана, не сделал из языка мишны вывод, что поскольку там обсуждалось наказание, значит запрет существует, даже когда сделал меньше, чем требуется чтобы деяние стало наказуемым. Поэтому аналогия, которую проводит «Минхат Хинух», является, по меньшей мере, предметом спора «ришоним» — ранних законоучителей.
Как бы то ни было, Тосафот прямо написали что даже один из элементов запрещен, а значит перманентная надпись запрещена мудрецами, также как выкалывание без нанесения краски. Автор «Минхат Хинух» специально подчеркнул, что нельзя облегчить в этом вопросе и разрешить делать перманентную надпись.
4) Рав Хаим Каневский написал («Патшеген а-ктав» п.18), что Тосафот, считавшие что существует запрет мудрецов даже относительно одного элемента, имели в виду только выкалывание, но не надпись. По его мнению, мудрецы запретили лишь это. Принципиальная разница между двумя элементами состоит в том, что выкалывание похоже на татуировку, поскольку кожа прокалывается внутрь. Однако, надпись без выкалывания, даже перманентная, наносится поверх тела, и этим она не похожа на татуировку. Поэтому, по его мнению, она разрешена даже с т.з. Тосафот. С помощью идеи рава Каневского можно объяснить, почему, даже автор «Нимукей Йосеф», считавший не только перманентную, но и временную татуировку запретом Торы, согласится что разрешено делать временную надпись на теле. Одновременно, исходя из слов рава Каневского, запрещено даже такое выкалывание которое со временем пропадет, поскольку оно по сути своей похоже на татуировку. Но надпись не похожа на татуировку, и поэтому разрешена.
